O třech knihách

Rupnikova kniha „Až se stanou umění a život duchovními“ se zabývá teologií umění a vlastně rozvíjí některé myšlenky Solovjeva a zejména S. Bulgakova (cit: „zde se zabýváme více sofiologií Bulgakova, protože vyvinul víc než Solovjev její teologickou stránku. P. Florentský hledí více na její stránku filosofickou a Ivanov na její důsledky kulturní“). Vlastním vkladem Rupnikovým pak je zejména jeho pojetí Krista jako Slova a Obrazu. Kniha Jiřího Fialy „Výška Šířka Hloubka Čas“ je výborem z krátkých filosofických meditací zabývajících se kulturou v širokém smyslu a uměním. A třetím spiskem je Heideggerova kniha „Původ uměleckého díla“.
Dá se začít otázkou, co je společným předmětem? Zdá se, že lecjaké společné jednotliviny lze hledat mezi tím a oním, ale rozdíly se na první pohled jeví jako nepřekonatelné, zabraňující jakékomuli společnému předvedení. Ale přesto se lze velmi brzy zorientovat: ve všech třech případech jde o to, jak se dostat (zjednodušeně a nesprávně řečeno) „k druhé vrstvě“ poznání, která je přístupná jakémusi „vhledu“ a zároveň je přístupné v umění. Co je to, na co všichni tito autoři ukazují, co je za vším upadlým, neotevřeným, skrytým, odděleným od nás? Co se nám otevírá v řeči a obrazech, ale ne v řečech světa, jen v takové řeči, která se ptá a která odpovídá na aktuální otevřenost, nabízející se neskrytost, na vztah; a tady už se rozvíjí celý vějíř odpovědí zvolených autorů.

Pro ty, kdo se zabydleli v predikátové racionalitě* a domnívají se, že pravda je nám tak či onak „k dispozici“ ve výrocích, nemá cenu číst ani jednoho z těchto autorů: k Aristotelovi a tomismu a ke statickým výrokovým systémům směřujícím k sumarizaci „pravd“, se všichni tři stavějí kriticky. Lépe řečeno pokud takovou schématickou práci s jazykem přímo neodmítají jako chybnou, pak alespoň poukazují na její nedostatečnost. Jde tu ale o víc, než jen aby obdivovatelé ruské filosoficko-teologické školy nepohrdli tím, koho mají zařazeného do „analytické filosofie“, aby Heideggerovci byli ochotni si přečíst něco jiného než Heideggera a poststrukturaličtí matematici - vyznavači analýzy - vykročili ze své slonové věže. Tenhle úkol není samoúčelný, podle mne jde o ohledání tří kořenů, které spolu velmi úzce souvisí. Mohou nám pomoci znovu se zabydlet ve světě, který jsme v důsledku oslepujícího racionalismu ztratili. Jde o tři kořeny, snad tři z mnohých, a je třeba, aby takových kořenů bylo co nejvíc, neboť zabydlet se znamená vše jen ne být někam veden v závislosti na jednom myšlenkovém celku.

Fiala především očišťuje řeč od zdánlivých samozřejmostí a nánosů nepravd; nejdříve ukazuje, v čem a jak nás balastem zatížená řeč ochuzuje, aby mohl ukázat, že nás řeč může obohacovat a vést. Heidegger se skrze upadlost pobytu dostává k aléteia – neskrytosti, můžeme s ním sledovat věc v ní samé, stačí se ptát „u ní“, podržet ji ve světlině bytí. A pro Rupnika je podstatným překročením upadlé řeči (a obrazů, vedoucích k modloslužbě) propojení Slova a Obrazu v tom, že se Bůh stal Kristem. Slovo se stalo tělem – tělem Obrazem v silném slova smyslu, s ranami a utrpením světa. Díky (skutečně ve smyslu díku, nikoli v nějakém odvozeném, skrytě kauzálním smyslu) tomu se svět otevírá ve vztahu (lásky), v přijetí, které je otevřené zcela jiné plnosti a zcela jinému porozumění, než jaké umožňuje pouhá racionalita (formalita).
Všichni tři autoři se ale (bohužel) podobají v jednom: podle každého z nich je jeho cesta tím, co je klíčové, pokud máme zachovat dědictví evropského myšlení. A všichni tři jsou v tom zcela na vodě.

Heidegger je (jako přiznaný žák Hegela) extrémně metafyzický; i když jinde tvrdí konec filosofie, řadí nezaložená metafyzická tvrzení jedno za druhým jako na běžícím pásu. Filosofující Fiala také nemá nástroj, jak vyložit svoji (jistě moudrou) syntetickou meta-pozici, a Rupnik nijak nezdůvodňuje výlučnost svého teologizujícícho výkladu „lásky“ jako jedině možné cesty k poznání.
Pro Fialu je rozumnění aktivací konkrétního kontextu, ale neumí ukázat, jak k této aktivizaci dochází, neumí ani ukázat, co je to „blízkost“ kontextů, nemá podle čeho měřit vzdálenost, která ještě není překonána (která se ukáže, až bude překonána). Dobře rozumíme jeho „obrazu“, ve kterém popisuje „jiskru“ porozumění, ale co je tou jiskrou, co je zde „zažehnuto“? Heidegger postupuje systematičtěji, hlouběji, i když „za velkou cenu“. Jeho aléteia není nějakým „vznětem“, patří k povaze věcí, že se ukazují, když se správně díváme, ptáme. Jen se pak v bytí pobytu nepotkáváme s druhými, těžko překročíme ve svém vidění – vědění od jakési autistické konstatace ke sdělení něčeho někomu. Heideggera je vždy možné se zeptat, proč vlastně píše. Na rozdíl od Fialy ukazuje „trhlinu“, v níž se odehrává rozumění (neskrytost) jako výsledek sváru Světa a Země, nikoli jen „nějakých kontextů“, ani on ale nevykáže, proč by mělo být nutné rozumět tomu, co touto dvojicí myslí. Nabízí jen věrohodný obraz – ale je to vyčerpávající (´plný´) obraz skutečnosti? Zcela jistě ne. Když pak říká, že dějiny mají cosi společného s národem, básnictvím a obětí (!), je to sice velmi zajímavá odbočka, ale založená vlastně esotericky.
Rupnik je vykladačem blízkosti, začíná u ní i končí. Oběť je klíčová, ale právě v tom, že se zde provazuje Slovo a Tělo. V tom jen zdánlivě stojí na zcela opačném východisku než Fiala. Fiala předpokládá porozumění, i když se při hledání jeho obsahu opírá jen a jen o struktury – hledá ty „živé“, „nosné“, otevírající se, na rozdíl od těch struktur, které jsou pod (naší) kontrolou. Hledá to, co se nás týká. Rupnik vidí klíčovost toho, že Slovo se stalo Tělem – a na obrazu tohoto Těla (tedy viděného a následně Obrazu) ukazuje možnost blízkosti, vzájemného porozumění, tedy porozumění v plnosti přijetí (druhého a v souvislosti s tím i přijetí plnosti věcí, které hrají v našem životě roli). Jejich přístup je komplementární – Rupnik má to, co chybí Fialovi (teologickou fundaci), ale nemá nástroj, jak jí využít. Vlastně za ni neudělá víc, než jen pár krůčků, taneček. Fiala dobře (moudře) shrnuje výsledky celé jedné větve moderního myšlení, nyní skromného po všech velkých snech, shrnuje plody celé jedné větve myšlení, která se vyhnula destrukci postmoderny. Jeho „útěcha z filosofie“ už je ale opakovaným, asi „dvacátým sedmým“ bezútěšným pokusem o totéž.

A postoje těchto tří můžeme ukázat ještě v jednom ohledu jako komplementární:
Pravda jako aktualizovaná neskrytost, jako vztah a skutečnosti, toho, na co se dá ukázat; to, co je samo sebou, co je nosné, i to, co je neseno, co je skutečné právě proto, že to nemáme „pod kontrolou“ a co je právě v této neovládané skutečnosti krásné – tohle je řada motivů, které nám umožňují těmito třemi texty volně procházet.
Tak tu máme vedle sebe středověké transcendentálie: „unum verum bonum a také pulchrum“, když už jsme ve všech třech případech u umění. A máme je tu předvedené „bez ohrádky“, „bez klece“. Máme je ukázané v jejich prchavosti i v tom, jak lze z různých pohledů ukázat jejich „ustavování“.

Co dál? Nemá smysl se příliš zabývat chybami toho nebo onoho – spíše chci ukázat, že je důležité vytvořit si povědomí o jakémsi vějíři myšlení, které se vyhýbá pastem radikality na obou stranách černobílého sporu. Postmodernisté privatizují pravdu (Pravda je barová tanečnice a pro každého zvlášť tančí**) a na druhé straně tomisté stejně jako materialističtí vědci (kteří věří svojí fyzice a přírodovědám obecně) dogmatizují jeden aspekt jazyka jako jedině správný a schopný výpovědi o pravdě.

*) Predikát je v logice takové jazykové sdělení (výraz), o němž má po obsahové stránce smysl tvrdit, že je buď pravdivé (označuje se slovem true nebo číslicí 1) , nebo nepravdivé (označuje se slovem false nebo číslicí 0).
**) Jaroslav Hutka, Pravděpodobné vzdálenosti, 60. léta